Matteo Ricci: un Italiano alla conquista della Cina
Breve storia del Gesuita che nel XVI secolo portò il Cattolicesimo in Cina (e la fece conoscere in Europa)

Matteo Ricci nacque a Macerata, il 6 ottobre 1552, da una nobile famiglia che a nove anni lo iscrisse al Collegio dei Gesuiti della città natale. Nel 1568 fu inviato dal padre a Roma per studiare giurisprudenza al Collegio Romano. Nel 1571, attratto dagli ideali e dalle attività dei Gesuiti, entrò nella Compagnia di Gesù. Si dedicò poi a studi scientifici ed in particolare ad astronomia, matematica, geografia e cosmologia sotto la guida di diversi maestri, tra i quali Padre Alessandro Valignano (1539-1606), Visitatore generale delle missioni delle Indie Orientali. Sotto l’influsso di quest’ultimo maturò la decisione di dedicarsi ad attività missionarie. Nel marzo 1578 salpò da Lisbona per l’India con 14 confratelli; rimase a Goa alcuni anni, insegnando materie umanistiche nelle scuole della Compagnia. Nel 1582 Ricci approdò nella base portoghese di Macao[1] deciso ad evangelizzare il grande Impero. Il metodo di evangelizzazione di Ricci deve la sua impostazione alle istruzioni ricevute dal suo maestro Valignano, il primo a capire, dopo l’esperienza missionaria in Giappone (1579-1582), che per il successo del Cristianesimo era di fondamentale importanza il rispetto delle culture locali, e istruì i confratelli ad assimilare e ad adattarsi il più possibile alle usanze e ai costumi dei Paesi dove erano in missione. L’«accomodazione» in Giappone era basata sul modello dei bonzi buddhisti: vestendosi e comportandosi come i monaci giapponesi, i Padri Cattolici avrebbe goduto dello stesso prestigio, facilitando in questo modo l’opera evangelica. Inizialmente Ricci seguì la stessa linea dettata in Giappone e assunse i panni del monaco buddhista, ma ben presto si rese conto che in Cina i bonzi godevano di uno status e di una considerazione differenti: non possedevano alcuna autorità né prestigio, caratteristiche necessarie per conquistare l’amicizia e la fiducia delle élite intellettuali e arrivare così al cuore del potere centrale. La strategia gesuitica infatti mirava ad assumere importanza e influenza all’interno delle classi più potenti e della Corte, nella convinzione che se si fosse riusciti a convertirle, il popolo avrebbe seguito la fede dei propri regnanti. Ricci decise dunque di cambiarsi d’abito e nel 1595 apparve per la prima volta come un letterato, avendo ottenuto l’autorizzazione l’anno precedente: per essere ascoltato e benvoluto non doveva presentarsi e comportarsi come un religioso, ma come «moralista, filosofo e uomo di cultura». Nel contesto culturale della Cina della fine del XVI secolo gli argomenti religiosi non erano apprezzati e Ricci dovette imparare, per farsi conoscere e stimare, a praticare le abitudini, anche letterarie, degli intellettuali cinesi del tempo: non fonderà chiese o templi, ma accademie, sarà restio a stampare volantini e catechismi, preferendo comporre opere filosofiche che introducevano alla morale cattolica, riservando i segreti della Rivelazione solo a coloro che si mostravano più convinti. Per riuscire a integrarsi nell’ambiente dei letterati, Ricci, oltre ad apprendere approfonditamente la lingua cinese, studiò e imparò quasi a memoria le opere principali di Confucio[2], comprendendo subito la grande importanza che il filosofo aveva per la cultura cinese: gli insegnamenti anti-confuciani erano percepiti come tentativi di sfidare l’ordine morale e intellettuale prestabilito. Questo non significa che non ci fu spazio per l’introduzione di altri insegnamenti morali e religiosi, che furono molto influenti nella storia della Cina Imperiale, come il Taoismo nel periodo delle Sei dinastie (221-581) e il Buddhismo durante la dinastia Tang (618-906), ma queste dottrine scalfirono solo temporaneamente l’egemonia del pensiero confuciano e furono integrate nella cultura cinese in armonia con esso. Non si deve dimenticare poi che le religioni cinesi non richiedono quell’elevato gradi di lealtà ai loro adepti che viene imposto dalla tradizione giudaico-cristiana, e non era infrequente che uno stesso individuo, anche un letterato, seguisse le pratiche religiose di dottrine diverse. L’arrivo di Matteo Ricci in Cina concise con un periodo particolarmente creativo nella storia culturale cinese: si erano diffuse molte correnti sincretiche che vedevano negli insegnamenti delle tre correnti religiose principali, Confucianesimo, Taoismo e Buddhismo, una verità di fondo che consentiva di ridurle ad un’unica dottrina. Accanto al movimento sincretico, altri intellettuali proposero un ritorno alle origini dell’insegnamento confuciano, parallelamente a una critica feroce del Buddhismo, per riscoprire i testi del maestro senza i filtri dei commentari, arrivando così al significato vero e originale dei Classici di Confucio. La reazione ostile alle influenze buddhiste era dovuta alla nuova esigenza sentita dalle élite di riscoprire il proprio ruolo di guida: la ricerca buddhista della saggezza individuale veniva percepita come immorale e vana in un momento dove era forte l’insistenza sulla responsabilità civile delle classi più colte.

Matteo Ricci

Miniatura raffigurante Matteo Ricci con indosso tradizionali vesti cinesi

Il nostro Gesuita seppe combinare le istanze che venivano dal mondo intellettuale cinese, inaugurando il metodo di accomodazione in Cina che verrà seguito dai suoi successori: coniugando il sincretismo con la tradizione legata a Confucio, propose la sua sintesi cristiano-confuciana. Ricci si presentò all’opinione colta cinese come il paladino della vera tradizione confuciana, criticando duramente le dottrine buddhista e taoista, come fa nel trattato Vera esposizione [della dottrina] del Signore del Cielo[3], e presentando il Cristianesimo come il logico completamento degli insegnamenti di Confucio, l’aspetto spirituale e religioso di una dottrina filosofica. L’avversione di Ricci al Buddhismo e al Taoismo, oltre a rispondere all’esigenza di andare incontro alle tendenze culturali del tempo e accattivarsi buona parte dei letterati, era dettata dalla loro percezione come dottrine competitrici del Cristianesimo[4]. Ricci era consapevole che il Buddhismo, in particolare, sebbene molto distante dal Cristianesimo per quanto riguarda l’ontologia e la teologia, aveva invece delle similitudini nella sfera etica e spirituale: la nozione di compassione buddista ha forti analogie con l’amore cristiano, entrambe le religioni hanno correnti pacifiste e tradizioni di celibato, e condividono pratiche meditative e contemplative. Le pratiche cristiane dell’esame di coscienza e della mortificazione del corpo trovavano il loro omologo negli ambienti colti cinesi del tempo che si ispiravano al Buddhismo, e Ricci seppe sfruttare queste analogie per conquistare i letterati preoccupati del perfezionamento morale.[5] La struttura del Buddhismo come religione di salvezza con il suo impianto di dogmi, rese a Ricci impossibile tentare un avvicinamento col Cristianesimo; per questo, rispondendo anche alle correnti intellettuali della fine dell’epoca Ming, il Gesuita attaccò duramente le influenze buddhiste come corruttrici delle vere tradizioni cinesi e propose una reinterpretazione della dottrina confuciana, vedendo in essa non una religione, ma una filosofia morale libera da assiomi assoluti. Ricci, nella sua esperienza missionaria, compose per il pubblico cinese molte opere di impianto moralistico, che si rifacevano non solo alla morale cristiana, ma anche ai classici greci e latini del pensiero occidentale, come il trattato Dell’amicizia (1595): il successo che questi testi ebbero gli valse la fama di «letterato d’Occidente».

La strategia di Ricci per accattivarsi la fiducia e il seguito delle élite intellettuali non passò solo dalla sua presentazione come moralista e uomo di cultura, ma anche attraverso lo sfruttamento delle sue conoscenze matematiche e scientifiche. Il Gesuita fu infatti anche autore di opere geografiche e scientifiche, che ebbero un peso determinante ad accrescerne la notorietà tra il pubblico colto cinese. Ricci pensò che la missione potesse trarre vantaggio dall’interesse cinese per alcuni oggetti europei, come ad esempio gli orologi, e per l’astronomia: le competenze dei Gesuiti in ambito tecnico e scientifico rafforzarono infatti il loro prestigio e la loro attendibilità. Sarà proprio seguendo l’esempio dato da Ricci che i missionari successivi divennero esperti in ogni tipo di arte e scienze per riuscire ad accattivarsi i favori della Corte.

Il modo migliore per conquistare l’interesse dei Cinesi per il Cristianesimo fu quindi di presentarlo sotto una luce che lo associava da una parte al Confucianesimo e dall’altra all’insegnamento scientifico. Questa ambiguità e adattamento di Ricci, che non rivelò mai apertamente tutti i contenuti dottrinali cristiani (se non a uno stadio avanzato del processo di conversione), aprirono nei primi anni del XVII secolo un periodo d’oro per la missione in Cina: ci furono molte conversioni tra gli intellettuali, affascinati dalle analogie tra gli insegnamenti morali di Ricci e le tradizioni cinesi, e dalle nuove conoscenze scientifiche. La fama di Ricci gli aprì la possibilità di trasferirsi dalle regioni meridionali a Pechino nel 1601, dove ebbe modo di entrare a contatto con l’ambiente di Corte (non fu però mai introdotto a Corte); l’anno seguente inaugurò la prima missione nella capitale, dove risedette fino alla sua morte nel 1610. In questi ultimi anni Ricci aveva iniziato a scrivere in italiano una storia del Cristianesimo in Cina, restata incompiuta, e poi tradotta e completata in latino dal confratello belga Nicholas Trigault (1577-1628), pubblicata nel 1615 col titolo De Christiana expeditione apud Sinas. Quest’opera era riservata al pubblico europeo e fu la prima a presentare la politica di accomodazione gesuitica: condizionò la letteratura missionaria successiva, e fu probabilmente il testo sulla Cina più influente del XVII secolo.

Divisa in cinque libri, l’opera affronta i principali aspetti della Cina con un approccio molto diverso rispetto a quello adottato dai confratelli spagnoli e portoghesi o dagli esponenti di altri Ordini, che guardavano al Celeste Impero con uno sguardo eurocentrico e rigido: Ricci-Trigault si distingue per la flessibilità e l’empatia con cui descrive il mondo cinese. Questo era diverso dalle altre nuove realtà missionarie aperte con le scoperte geografiche: adesso ci si trovava davanti a una civiltà sviluppata e raffinata, quasi alternativa a quella europea; la conoscenza e la comprensione di tutto ciò che riguardava la società cinese dovevano essere necessariamente acquisite dai missionari per avere qualche possibilità di riuscire a far penetrare il messaggio cristiano.

Il De Christiana expeditione apud Sinas contiene le informazioni raccolte da Ricci nel corso dei suoi quasi trent’anni di vita in Cina: dalla geografia e tecnologia alle arti e scienze, dai costumi e usanze ai riti e alle religioni, tutto in funzione di presentare nella luce migliore possibile il metodo di evangelizzazione gesuita. Ricci è uno dei primi a fornire coordinate geografiche abbastanza precise sulla Cina, insieme ai dati sul numero della popolazione. La Cina presentata da Ricci è un Paese autosufficiente sul piano alimentare e materiale, con una tecnologia militare e un’architettura inferiori a quelle europee, ma con un sistema di stampa più antico e migliore, che spiega l’elevato numero di libri in circolazione. L’importanza della scrittura è sottolineata da Ricci quando descrive con ammirazione l’uso del grande numero di caratteri e prende in considerazione l’arte della calligrafia. La rappresentazione del Governo Cinese fatta nel De Christiana expeditione apud Sinas lascerà una traccia profonda nell’immaginario collettivo europeo legato al Celeste Impero: Ricci dà l’immagine di un Paese guidato dall’Imperatore in virtù del mandato del Cielo[6], con l’aiuto determinante dei filosofi; la debolezza dei ranghi militari e dell’esercito, sottolineata in toni troppo esagerati, viene quasi compensata dal forte potere e prestigio che detengono i letterati a Corte. Ma quello che sta più a cuore al Gesuita è esporre e difendere il suo approccio evangelico attraverso la descrizione delle tre «sette» religiose che si trovano in Cina. Liquidando come idolatrie immorali e corruttrici la setta di Fo (Buddhismo) e la setta di Chuang-tzu (Taoismo), Ricci pone sul piedistallo la setta dei letterati, ovvero il Confucianesimo, visto come lo sviluppo degenerato ma recuperabile di un antico monoteismo naturale. Convinto del carattere universale del Cristianesimo, Ricci credeva che gli antichi Cinesi avessero avuto una qualche conoscenza del vero Dio, e la presenza nei testi cinesi si espressioni come «Shangdi» (Signore dell’Alto), «Tian» (Cielo) o «Tianzhu» (Signore del Cielo) non fecero che confermare le sue teorie: erano soltanto espressioni diverse per esprimere la stessa divinità cristiana. I Classici del Confucianesimo erano stati corrotti dall’influenza buddhista; sta ai missionari dare ai Cinesi la corretta interpretazione dei loro testi, sottolineando come i precetti dell’antica morale cinese fossero simili a quelli cristiani, uno su tutti la pietà filiale cinese, che Ricci identificava col comandamento cristiano di onorare i genitori. L’esaltazione dei testi classici cinesi non poteva escludere la celebrazione del loro autore: Ricci inaugurò quello che nel XVIII secolo si trasformerà nel mito confuciano; Confucio veniva presentato in termini elogiativi, come un uomo retto e saggio che stimolò ed educò il suo popolo alla virtù attraverso il suo esempio. Il filosofo cinese venne inserito nel pantheon dei filosofi pagani occidentali che, agli occhi di Ricci, avevano meritato la salvezza per la loro conoscenza naturale di Dio. Nel De Christiana expeditione apud Sinas sono già presenti i temi principali che segneranno la controversia dei Riti: i culti che in Cina venivano resi a Confucio, per Ricci avevano solo il valore civile di rendere onore a un uomo che rappresentava sempre un esempio di virtù; in nessun modo Ricci vedeva in Confucio un rivale di Gesù. Anche i culti per gli antenati defunti erano visti senza implicazione religiosa, come tributi resi ai parenti in osservanza della pietà filiale, la continuazione di una tradizione sociale e culturale[7]. Per questo motivo il Gesuita non impediva ai neofiti di celebrare i culti stabiliti dalla cultura cinese; queste concessioni iniziali sarebbero state gradualmente corrette una volta che il processo di evangelizzazione avrebbe condotto i fedeli verso i misteri della Rivelazione.

L’opera missionaria di Matteo Ricci lasciò un segno profondo non solo tra i suoi confratelli, che adottarono il suo metodo riuscendo finalmente a presentarsi alla Corte dell’Imperatore, diventando parte dell’entourage imperiale, ma anche in Europa, facendo conoscere per la prima volta una terra pressoché sconosciuta e misteriosa al pubblico occidentale attraverso una testimonianza diretta e inaugurando il grande interesse verso la Cina che restò vivo nell’ambiente culturale europeo fino alla fine del XVIII secolo.


Note

1 I Portoghesi arrivarono sulle coste della Cina negli anni ’10 del XVI secolo, ma solamente negli anni ’50 riuscirono ad ottenere dalle autorità cinesi un accordo commerciale che consentiva di svolgere liberamente i loro traffici, a patto di collaborare alla lotta contro la pirateria. I Portoghesi si stabilirono così a Macao, che divenne in poco tempo un importante e vitale porto commerciale, tanto che il Governo Cinese decise nel 1573 di costruire un muro che isolasse la penisola dove sorgeva la città, preoccupato dalle possibili influenze negative dei nuovi «barbari» sulla popolazione cinese.

2 I libri della tradizione confuciana si dividono in: i Cinque Classici e i Quattro Libri. I Cinque Classici – Libro dei mutamenti (Yìjīng), Classico dei versi (Shījīng), Classico dei documenti (Shūjīng), Libro dei riti (Lǐjì), Annali delle primavere e degli autunni (Chūnqiū o Línjīng) – vengono attributi a Confucio, mentre i Quattro Libri – Il grande studio (Dàxué), Il giusto mezzo (Zhōngyōng), Dialoghi (Lúnyǔ), Il Mencio (Mèngzĭ) – furono composti dai discepoli del filosofo.

3 Questo testo fu composto da Ricci nei primi anni dell’arrivo in Cina, ma vide la sua versione definitiva solo nel 1601, assai diversa da quella iniziale. Concepito in principio come catechismo, il trattato fu modificato, seguendo gli stimoli provenienti dal clima culturale cinese, in opera di controversia, avente come obiettivo confutare le concezioni buddhiste e taoiste utilizzando argomenti provenienti dalla tradizione cristiana. Proprio per la presenza di argomenti nuovi contro il Buddhismo, l’opera di Ricci ebbe un grande successo tra i letterati del tempo.

4 La cattiva fama del Buddhismo tra i Cristiani derivava anche dalla conclusione negativa della missione di Francesco Saverio in Giappone; l’esecuzione di 26 martiri cristiani nel 1597 segna l’inizio della chiusura politica e religiosa del Giappone verso l’Occidente. Il principale responsabile dell’inizio delle persecuzioni cristiane è agli occhi dei missionari il Buddhismo che da questo momento verrà descritto in tutti i resoconti missionari con caratteri negativi e idolatri.

5 Queste similitudini non devono però trarre in inganno: le preoccupazioni cinesi erano diverse da quelle cristiane. Nella morale cinese la mortificazione e l’esame di coscienza non avevano come obiettivo la compiacenza di una divinità, quanto piuttosto la conoscenza del proprio carattere per correggerlo e la ricerca dell’armonia con l’Universo. Se il Cristiano pensa solo alla salvezza della propria anima, la morale dei Cinesi ha come punto fondamentale l’idea del perfezionamento morale: la vita per il Cristiano ha significato solo in relazione a una vita nell’aldilà, mentre per il Cinese ha significato in quanto tale.

6 Il mandato del Cielo era il concetto tradizionale cinese che legittimava la Sovranità Imperiale; fu utilizzato per la prima volta dalla dinastia Zhou (che governò dal XII al III secolo avanti Cristo) per giustificare il rovesciamento della dinastia precedente Shang. Il ruolo dell’Imperatore aveva un significato sacro: chiamato «Figlio del Cielo», l’Imperatore era l’intermediario tra il Cielo e la Terra ed era responsabile delle sorti del Paese. Per avere conferma della sua legittimità l’Imperatore onorava il Cielo con delle importanti cerimonie, «jingtian», nelle quali ringraziava il Cielo per i suoi favori e lo pregava di favorire l’agricoltura, preservando la terra da carestie e inondazioni (cerimonie propiziatorie fondamentali in un Paese agricolo come la Cina). A differenza del diritto divino occidentale, il Cielo poteva detronizzare il Sovrano, qualora questi si dimostrasse ingiusto e corrotto, e non escludeva dal potere uomini di umili origini, anche se col passare dei secoli divenne un concetto sempre più legato al ciclo dinastico.

7 Il bisogno di precisare la natura dei riti cinesi appartiene allo spirito occidentale, che separa in due categorie distinte religione e filosofia; nella cultura cinese invece la linea che separa religione, filosofia e sapere è praticamente assente (come abbiamo visto i letterati cinesi non distinguevano gli insegnamenti di Ricci tra religiosi e scientifici).


Bibliografia

Duteil, Jean-Pierre, Le mandat du ciel. Le rôle des Jésuites en Chine, de la mort de François-Xavier à la dissolution de la Compagnie de Jésus (1552-1774), Paris, éditions Arguments, 1994

Étiemble, René, Les Jésuites en Chine: 1552-1773, la querelle des rites, Paris, Julliard, 1966

Gernet, Jacques, Cina e Cristianesimo. Azione e reazione, Casale Monferrato, Marietti, 1984

Mungello, David E., Curiuos Land: jesuit accommodation and the origins of sinology, Honolulu, University of Hawaii Press, 1989.

(ottobre 2015)

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